الفلسفة ليست غير الحرية في تعريفها الاول والاخير والاسمى/ الجزء الثاني

ان مصدر هذه الفكرة لديهم هو تأثرهم بالتقاليد الفرنسية او دراستهم في جامعات فرنسية حيث يسمى كل استاذ في الفلسفة بالفيلسوف مجازا، والحال ان هؤلاء المؤلفين ينسون ان الاوساط الفرنسية المشتغلة بالفلسفة لا تعترف فعليا بمكانة الفيلسوف إلا لديكارت او هيغل او ماركس او من ناظرهم ممن يمتلك منظومة فلسفية خاصة ومتميزة وبالمعنى العميق الى درجة لا يسمون معها حتى فولتير ومونتسكيو وكونت وسواهم بالفلاسفة إلا بتردد.

بلا شك، استدراكا، ان الثقافة العربية الراهنة افرزت متخصصين كبارا، ومجددين لامعي الانتاج وعميقي الفكر في ميدان الفلسفة بشتى ميادينها وموضوعاتها كزكي نجيب محمود وزكريا ابراهيم والحبابي وكامل الشيبي وحسين مروة وعبد الرحمن بدوي ومحسن مهدي اذا اقتصرنا على ذكرهم وحدهم هنا. إلا اننا، هنا، حيال باحثين او مؤرخين كبار في العلم الفلسفي وليس قطعا حيال فلاسفة، نظرا لان ايا منهم لم يفلح بعد في قطع الخطوة الضرورية التي تفصل عالم الفلسفة عن الفيلسوف. بل ان معظمهم لا يجد حتى الجرأة-تواضعا ربما-على خوض مغامرة كهذه، لذلك فهم يتبنون طواعية ضرورة الحفاظ على طقوس وقيود المنهجية المدرسية وغالبا بوعي. اما البعض النادر الذي حاول الخروج-الى هذا الحد او ذاك-على تلك الطقوس فانه عجز موضوعيا عن الذهاب بعيدا ووجد نفسه مضطرا اما الى اقتفاء اثر المدارس والتيارات الفلسفية الغربية وتبني منظوراتها او تقليدها (كشأن زكي نجيب محمود مع الوضعية المنطقية وحسين مروة مع الماركسية) وبالتالي وراثة معطياتها بما فيها تناقضاتها، واما، بالمقابل، الركض وراء خصوصية واصالة غائمتين مفترضتين ما هما في الواقع سوى توليفة بين مضامين سلفية وايديولوجية مقنعة واشكال غربية جديدة (كشأن محمد اركون مع الاسلام والجابري مع القومية)، واما اختيار السفر والتنقل بين محطات فلسفية مختلفة تمتد احيانا من الصوفية الى الوجودية، دون استراحة لكن ايضا دون النجاح في بلورة هوية ملموسة او الارتكاز على دكة صلبة خاصة (كما هو حال عبد الرحمن بدوي بين إخرين).
واجمالا، فان طبيعة جميع هذه الجهود، لخصها الراحل زكي نجيب محمود بقوله بانها عبارة عن محاولات تقوم بشتل افكار فلسفية غربية مستوردة في تربة شرقية، او شتل افكار منقولة من العصر الاسلامي الوسيط في تربة ثقافة القرن العشرين. واذا كانت جميعها قد اخفقت الى هذا الحد او ذاك او لم تنجح إلا في تقديم نتائج متواضعة فلسفيا فذلك برأينا لان المنهجيات التي اعتمدتها، بفعل غياب الشروط الجوهرية لتطوير منهجيات جديدة، قولبت حيوية عطاءات هؤلاء المفكرين-المؤرخين وقلصت من حريتهم في الحركة الابداعية التأملية. وقد ادى ذلك الى تفضيل البعض كم المؤلفات المكررة (بدوي، الجابري مثلا) على حساب رصانة واصالة ومعاصرية المحتوى، في حين اغرق البعض الآخر في الخلط بين صنعتي الترجمة والتفلسف. وبين هذا وذاك ظهرت بعض الاسماء الواعدة إلا انها لم تستطع الذهاب -حتى الآن- بعيدا في تحليقها الحر بسبب وقوعها اما في قيود الوفاء لأيديولوجيا الشباب (ماركسية، وجودية، سلفية..) او في اغراءات الكتابة الادبية او التاريخية مفضلة الافراح الظاهرية لهذه وتلك، على اللذة السرية الخاصة بالفلسفة وحدها.

ان اكثر من واحد من استنتاجات هذا الجرد السريع سبق ان سجله بعض من سبقنا في فحص محنة الفلسفة في الثقافة العربية ونذكر منهم بوجه خاص ناصيف نصار في القسم الاول من كتابه "طريق الاستقلال الفلسفي". إلا أن نصار الذي افلح في طرح مشكلة عدم استقلالية المتفلسف العربي، لم يفلح هو ايضا في الافلات من فخ اللااستقلالية. ويتجسد هذا الامر بشكل جلي في الاجوبة المستعجلة التي يقدمها من جهة والتي تخلط بين مفهوم الفلسفة والايديولوجيا. وفي البدائل الوهمية من جهة اخرى التي يسعى للدفاع عنها في القسم الاعظم من كتابه المذكور حيث يجهد لاثبات ان انطون سعادة وزكي الارسوزي واضرابهما من صغار الايديولوجيين هم "فلاسفة حقيقيون".

والحال ان اعتبار هؤلاء فلاسفة دعابة مضجرة. كما هي دعابة مضجرة اعتبار شارل مالك او كمال الحاج او الحصري او عفلق او هذا او ذاك من دعائيي الايديولوجية القومية او الطائفية بالفلاسفة. ونفس الشيء يصدق بالنسبة للفقهاء ورجال الدين ممن يلفون افكارهم بقميص الفلسفة.

واذا كان لا بد من اطلاق صفة فيلسوف على بعض مفكرينا، فانا نفضل اطلاقها على الحبابي وعبد الرحمن بدوي وزكي نجيب محمود لانهم يظلون في اخر الغربلة اكثر عمقا وحرية وشمولية وقلقا انسانيا على الصعيد الفلسفي من جميع معربي الايديولوجيات القومية واللاهوتية والطائفية المذكورين منهم هنا وغير المذكورين.

واختصارا لكل ما تقدم نقول بان الثقافة العربية الحديثة لم تستطع بعد انتاج هؤلاء "الفلاسفة الحقيقيين" بالمعنى الديكارتي المذكور. ونضيف-ولنوصم بالسوداوية-بان هذه الثقافة لن تنتج منهم لفترة طويلة اخرى طالما ظلت المعايير الحضارية التي تحكم العالم العربي حاليا، سيدة الساحة مستقبلا والتي تتجسد بغياب الحرية بمعناها الشامل وليس فقط السياسي. فمعايير الاستبداد والقسرية والردع من جانب والقدرية والكبت والتقية من جانب آخر تحكم المعادلة الملموسة والميتافيزيقية للعلاقة بين الواحد منا والآخر وحتى الواحد ونفسه. وهذا الشكل من العلاقة هو الذي يحكم بداهة علاقة الحاكم بالمحكوم وعلاقة الدولة بالمجتمع المدني وعلاقة الجماعة بالفرد، والتي تتميز بهيمنة الاول وتدمير الاخير وتحويل الفرد الى مجرد رقم بين الارقام لا يمتلك من حريته اي من انسانيته سوى طابعها الفولوكلوري. ففي ظل معايير كهذه لا يبقى من الفلسفة إلا طابعها الفولوكلوري هي ايضا لانها تفتقر الى الشرط الموضوعي لتحققها العميق.

وهذا الشرط الموضوعي هو الحرية والحرية بالتحديد. لان الحرية هي ليست مجرد حاجة او ضرورة بالنسبة لفعل التفلسف، كفعل ابداعي، انما هي مادة وجوده الاساسية واكاد اقول الوحيدة لان الفلسفة في اسمى تعريفاتها، في تعريفها الاول والاخير ليست شيئا آخر غير الحرية. وما دامت هذه محروما دربها في العالم العربي فما من أمل ان تشتاق الفلسفة للعيش بيننا من جديد بل انه امر طبيعي ان تهجرنا وتزعل علينا لانها-كأية حسناء-لا تحب إلا عشاقا اصحاء الحيوية ومغامرين واحرارا يجرأون على قراءة اسرارها. اما العشاق الشاحبين البكائين الباردي الاحضان فانها تهجرهم دون اسف حتى اذا كتبوا لها قصائد التوسل والاسترحام ليل نهار. وان انتفاء الفلسفة او تدهورها في ثقافة ما، ما هو في الجوهرسوى نتيجة لانعدام قدرتها على انجاز مهمتها الوحيدة وهي العودة الى الفرد والسؤال عن حريته وانسانيته. ليس بطرا اذن، او طمعا بسلطة، ان يتوصل افلاطون في جمهوريته الى يقين قاطع بان جمهورية نموذجية في حماية الحرية لا يمكن ان يوكل فيها الحكم إلا للفلسفة والفلاسفة. وليس عبثا ان يؤكد ابن رشد بان الفرد يجب ان يدرك قبل اي شيء بانه حر. وليس مجرد مزحة ان يوبخ الجاحظ العرب لانهم يخلطون بين الحر بمعنى السخي والحر بمعنى الحر. فاذا كانت الديمقراطية هي مدينة الحرية، فان الحرية هي مدينة الفلسفة. وهكذا فان التاريخ يعلمنا بان الفلسفة لم توجد ولم تزدهر في مرحلة او أخرى إلا عندما اقترنت بوجود نطام اجتماعي-سياسي يحترم المفكر كفرد ويسمح بفسحة من الحرية له فازدهار الفلسفة في بلاد الاغريق القديمة مدين بشكل كبير للنظام الديمقراطي البسيط الذي عرفته الجزر الايونية في القرنين السادس والخامس قبل الميلاد. وازدهار الفلسفة في الشرق الاسلامي مدين حتى الاذنين لاذكى حاكم عربي مسلم ظهر لحد الآن، ونقصد به الخليفة المأمون. كما ان ازدهار الفلسفة في الغرب الحديث ما كان سيحصل لولا النظام الديمقراطي الدستوري التعددي-على علاته-الذي قام في الدويلات الايطالية وانجلترا وهولندا والمانيا وفرنسا وغيرها.
صحيح جدا ان الحرية التي اشاعتها هذه الانظمة هي حرية نسبية وموضعية ما دمنا نعرف ان المجتمعات الاغريقية القديمة قامت على النظام العبودي اللاانساني ونظام المأمون قام على نوع من التوسعية العسكرية والدينية وان انظمة الغرب الحديث قامت على ابادة الهنود الحمر واستعباد الافارقة السود ونهب القريب والبعيد من شعوب الارض. وصحيح بالتالي اننا نقيم هذه الاستنتاجات على الكثير من التجريد، بيد ان هذا التجريد يظل مشروعا. فهذه الانظمة بالقدر الذي اشاعت فيه بعض الحرية للفلسفة، هي، نسبيا، انظمة تحترم الذات الانسانية مهما كان هذا الاحترام محدودا او مجبرة عليه. اما الانظمة التي تعامل المواطن والافراد معاملتها للقرود فهي انظمة يقودها قرود حتى اذا اطلقوا على انفسهم لقب "الشيخ الحكيم" او "القائد المفكر" او "العقيد الفيلسوف". فقد كان ارسطو يقول للاسكندر المقدوني "اياك وتحويل الناس الذين تحكمهم الى بهائم لانك ستكون انت بهيمة ايضا. لأن من يترأس بهائم لا يمكن ان يكون إلا بهيمة".
ليس مدهشا اذن ان تنتعش الفلسفة في ظل الاسكندر المقدوني وتهجر ثقافة يحكمها شعار "من تمنطق تزندق" ومن تزندق يذهب جلده الى الدباغ. وليس مدهشا ان تزدهر الفلسفة في قرون دولة عباسية يستطيع فيها الفرد ان يتنقل من طاشقند الى قرطبة كما يشاء ودون نقاط تفتيش وان تنطفيء في عالم عربي راهن يحتاج فيه الفرد الى الف عريضة استرحام وتذلل للعريف او السركال الحاكم حتى يحصل على جواز سفر او ختم الموافقة على الانتقال من قرية الى قرية مجاورة.

انتهى
* حسين الهنداوي، شاعر عراقي ومتخصص في الفلسفة الهيغلية. له مؤلفات فلسفية عديدة من بينها "التاريخ والدولة ما بين ابن خلدون وهيغل" (الساقي)، و"هيغل والاسلام" بالفرنسية، و"مقدمة في الفلسفة البابلية"، و"استبداد شرقي أم استبداد في الشرق"، و"على ضفاف الفلسفة" ...